Z serii “Koloryt uniwersytetu”- artykuł prof. Zbigniewa Pańpucha “Od Akademii do uniwersytetu”

Artykułem Pana prof. KUL-u Zbigniewa Pańpucha pt. Od Akademii do uniwersytetu rozpoczynamy prezentację serii artykułów poświęconych instytucji uniwersytetu. Chcemy w ten sposób przybliżyć jego rolę i znaczenie w dziejach Europy i świata oraz naszej cywilizacji.     

Akademia Platońska to pierwszy w historii cywilizacji europejskiej instytut naukowy, można powiedzieć, że pierwsza szkoła wyższa założona przez Platona w r. 387 przed Chrystusem, [w Atenach – dop. red.] będąca starożytnym prekursorem późniejszych uniwersytetów, początkowo też tradycyjnie w nawiązaniu do niej zwanych akademiami. Oprócz badań, dociekań i dyskusji, których zapewne jakąś ilustracją są dialogi Platona, prowadzono w niej też edukację wszystkich chętnych, chcących wzbogacić swą kulturę intelektualną.

Znajdowała się w niej również kaplica poświęcona muzom oraz ich opiekunowi i panu – bogowi Apollinowi. Szkoła posiadała laboratoria i bibliotekę, z której teksty wykorzystywano do dyskusji, prowadzonych często, podobnie jak i wykłady, w trakcie spacerów. Akademia nie posiadała natomiast ściśle określonego regulaminu, opierając się na tradycji i kierownictwie mistrza. Z czasem stała się wzorem dla innych szkół – Arystotelesa, stoickiej, epikurejskiej. Przez wieki przechodziła różne etapy swego rozwoju (starsza, średnia, młodsza),  zamknięta została na rozkaz cesarza Justyniana w 529 roku. (istniała więc 916 lat -dop. red]

Klimat intelektualny, poprzedzający jej utworzenie i w jakiś sposób wpływający na jej funkcjonowanie, wiązał się z istnieniem trzech już dość rozwiniętych dziedzin kultury: medycyny greckiej, pierwotnej filozofii przyrody i ruchu sofistycznego. 

Medycyna grecka

Medycyna starożytnych Greków istotnie wpływała na życie i myślenie ludzi. W opinii W. Jaegera, analiza jej wpływów jest niezbędna do historycznego zrozumienia filozofii Sokratesa, Platona i Arystotelesa. Już wtedy zaliczano ją do elementów wchodzących w skład ogólnego wykształcenia, wznosząc ją ponad poziom prostego rzemiosła. Spośród innych „medycyn”, grecka stała się dyscypliną naukową pod wpływem jońskiej filozofii przyrody. Posługiwała się ona zdobyczami filozofii: poszukiwaniem praw ogólnych, teoretycznego uogólniania, przyczynowego myślenia, obserwacji. Chorobę rozumiano jako pewien proces z prawidłowościami przebiegu, regularnością objawów, przyczynami występowania, itd. Z drugiej strony, medycyna jako już ukształtowana wzorcowa sztuka dostarczała później metod badawczych filozofii, która z czasem zaczęła badać człowieka, ale od strony „psychicznej” jego natury. Pojęcie duchowej natury związanej właśnie z „psyche” – duszą ukuto właśnie pod wpływem medycyny, a filozofowie (szczególnie Sokrates i Platon) analogicznie uważali swoją działalność za swego rodzaju „terapię duszy”. Bowiem jak zdrowie ciała ma swoją naukę, tak potrzeba również tej dotyczącej zdrowia duszy. Kluczowe terminy etyczne w swoim pochodzeniu są przeważnie medyczne, a nawet całe teorie zostały przetransponowane do zagadnień filozoficznych. Analogia zdrowia cielesnego i duchowego miała swe uzasadnienie w powszechnej świadomości paralelnego występowania zjawisk (procesów psychicznych i cielesnych oraz w przekonaniu o ich istotnym związku. Platon, budując podstawy etyki i polityki, wzorował się na sztuce lekarskiej, a nie matematyce czy spekulatywnej filozofii przyrody. Lekarz wie, czym jest zdrowie i potrafi rozpoznać jego przeciwieństwo – chorobę, a także znaleźć właściwe środki, aby przywrócić zdrowie. Podobnie filozof może dokonać tego samego w stosunku do duszy i jej zdrowia. Platon posługiwał się metodą Hipokratesa zwłaszcza w dojrzałych dziełach: rozbioru natury, wyliczania jej odmian oraz określenia tego, co dla każdej z nich jest stosowne.

W medycynie starano się ujmować w jedno jednorodne fakty szczegółowe zaobserwowane w ciągu odpowiednio długiego czasu, jako pewnego rodzaju odmiany czy formy. Jeśli dało się wyróżnić większą ilość takich typów, mówiło się o eidos [istota, esencja – dop. red]. Natomiast jedność, stojącą u podstaw różnorodnych zjawisk, nazywano „jedną ideą” – jednolitym wyglądem. Platon całkowicie wcielił medycynę w swą antropologię. Medycyna już wtedy posługiwała się pojęciem teleologii wewnętrznej w odniesieniu do natury, która sama z siebie zmierza do przywrócenia określonej harmonii elementów (zdrowia) w organizmie ludzkim, a gdy już zaistnieje – do jej utrzymywania. Same składniki nie muszą być substancjalne, ale np. występować jako siły czy inne dynamizmy. Między innymi z powyższych względów wydziały medycyny w późniejszych uniwersytetach stanowiły ich filary obok wydziału teologii, filozofii (artes liberales) i prawa (świeckiego i kanonicznego).

Ruch sofistyczny i jońska filozofia przyrody

Pojawienie się sofistów w kulturze intelektualno-politycznej antycznej Grecji wiązało się z reakcją na spekulacje wcześniejszych filozofów przyrody z jednej strony, a z drugiej z sytuacją egzystencjalno-społeczną antycznej Grecji. Przeciętny obywatel w wyniku wzrostu popularności nauk filozofów postawiony został przed alternatywą, które twierdzenia przyjąć za słuszne: czy twierdzenia Jończyków mówiących o jakimś praelemencie wszechrzeczy (najczęściej materialnym, choć pojawiały się zasady bytu trudne do określenia w kategoriach materialnych, jak liczba u Pitagorejczyków, umysł u Anaksagorasa czy bezkres u Anaksymandra), czy nauki Parmenidesa o prawdziwym bycie niedostępnym zmysłom, czy też może koncepcje pierwszych atomistów, domagające się uznania realności niewidzialnych atomów. Wszyscy oni przekroczyli pewną granicę, kiedy przeciętny człowiek w obliczu różnych problemów egzystencjalnych po prostu ma dość abstrakcyjnych rozważań i to tym bardziej, że nie widać ich związku z konkretną, codzienną rzeczywistością. Późniejsze wysiłki Platona i Arystotelesa zmierzały między innymi do tego, aby mimo wszystko pokazywać związki teoretycznych rozważań i uzyskiwanych w ich wyniku jakichś rozstrzygnięć na życie praktyczne, a także zależność całokształtu życia praktycznego od określonych koncepcji świata czy człowieka. Niemniej, zanim stworzyli oni niezwykłe w swym rozmachu podstawy intelektualne cywilizacji europejskiej, egzystencjalne problemy życia codziennego zaczynały przeważać nad badaniami o charakterze teoretycznym. Dodatkowo w Atenach w tamtym czasie panowała demokracja, a więc teoretycznie każdy obywatel miał szansę na objęcie jakiegoś urzędu czy stanowiska. Stąd też pojawiło się zainteresowanie umiejętnościami, które mogą umożliwić sukces w dziedzinie publicznej (czyli pewnymi umiejętnościami politycznymi, utożsamianymi z cnotą), a szczególnie retoryką, przydatną do przekonywania ludzi podczas zgromadzeń ludowych (obywatelskich) czy podczas spraw sądowych. Pomysł nauczania owych politycznych umiejętności oraz oparciu ich na podstawach intelektualnych wywodzi się od sofistów. Ich działalność była zarazem wystąpieniem przeciw starej arystokracji rodowej, jako jedynej pretendującej do posiadania cnoty politycznej, opartej na mitycznej wierze w „zalety krwi” i tym samym aspirującej do zajmowania ważnych stanowisk w życiu publicznym. Kształcąc w zakresie przede wszystkim retoryki, którą sofiści uważali za podstawę umiejętności politycznych, uchodzili oni za nauczycieli nowej cnoty i pobierając odpowiednie wynagrodzenie, dostarczali wiedzy niezbędnej do brania udziału w życiu politycznym. Chociaż sofiści różnili się poglądami na ilość i rodzaj potrzebnych umiejętności – głównie formalnych, to jednak starali się oni podnieść kulturę umysłową swoich uczniów. W różnym stopniu natomiast podejmowali się pewnych rozstrzygnięć teoretycznych i przedmiotowych. Zadanie to pozostawiali swoim uczniom – przyszłym politykom. W związku z tym pojawiały się zarzuty sceptycyzmu i relatywizmu (w wielu przypadkach słuszne) i krytykowano sofistów za to, że nie potrafili pokazać tego, co prawdziwie dobre i sprawiedliwe, a jedynie uczyli kwestionować i podważać zastany porządek społeczny dla łatwiejszego osiągnięcia doraźnej korzyści I tak prawo, rozumiane jako fundament ludzkiego życia zbiorowego, w ujęciu sofistów okazywało się tworem ludzkim, tracąc boską sankcję, natomiast częste kontakty z innymi krajami, gdzie funkcjonowały różne ustroje, a także podróże do kolonii, które prosiły często o nadanie praw, potwierdzały faktyczny pluralizm prawny, spowodowany różnicami w rozumieniu świata i tego, co dobre dla państwa i ludzi w nim żyjących. Z czasem więc okazało się, że nauczane umiejętności formalne nie mogą zastąpić wiedzy przedmiotowej i nie są w stanie zaoferować racjonalnych rozstrzygnięć, jak chociażby pytania, który z ustrojów w licznych państwach-miastach proponuje najlepsze rozwiązania. Jeśli pozostawi się je bez odpowiedzi lub zaneguje choćby jej możliwość, ostateczną konsekwencją będzie dowolność działań, biorąca się z różnorodności opinii nt. słuszności, co podważa same podstawy racjonalnego porządku intelektualnego i społecznego. Jeśli zaś zabraknie rozumu, pozostaje tylko ślepe chcenie kończące się skrajną niewolą – tyranią czy to jednostki uzbrojonej w narzędzia przemocy, czy to własnych żądz i namiętności, czy demokratyczną tyranią większości, nie mniej irracjonalną.

Jasne jest więc, że jakaś prawda również o rzeczywistości społecznej i naturze człowieka istnieje, podobnie jak pierwsi filozofowie poszukiwali prawdy o naturze rzeczy w świecie. Stąd nasuwa się konieczność pokazania podstaw racjonalnego porządku rzeczywistości we wszelkich wymiarach, nie tylko kosmicznym czy boskim (religijnym). Ta niedoskonałość nauczania sofistów, jak i niektóre głoszone przez nich poglądy (prawo silniejszego, utylitaryzm, relatywizm, hedonistyczne utożsamienie dobra z przyjemnością, przewaga umowy nad naturą) stały się punktem wyjścia dla działalności Sokratesa, a także nauk Platona i jego następców. W swych dialogach Platon posuwał się jednak dalej i wykazywał szkodliwość ich działalności jako oszustów, którzy obiecywali ludziom nauczyć ich cnoty politycznej, a faktycznie nie mieli o niej pojęcia. Było to o tyle niebezpieczne, że utwierdzało ludzi w złudzeniach posiadania cnoty i współtworzenia wielkiej polityki, która bez oparcia na prawdzie okazuje się zawsze czymś szkodliwym dla człowieka. Nauczane umiejętności, jak retoryka, gramatyka, (później dialektyka), znajomość poezji i prawa, które miały być odpowiednio wykorzystywane w owej „technologii życia społecznego” były jednak nadużywane i uczniowie sofistów nie zawsze dobrze postępowali, co powinno wszakże mieć miejsce, gdyby posiedli cnotę polityczną, nierozdzielnie związaną ze sprawiedliwością, która zakłada słuszność i dobroć postępowania.

Fenomen Akademii

Ogromne dzieło filozoficzno-literackie Platona w postaci dialogów daje współczesnemu czytelnikowi pojęcie o rozległości i zaawansowaniu badań naukowych, jakie były prowadzone w Akademii Platona, a potem kontynuowane w Likejonie Arystotelesa, co z kolei zaowocowało nie mniej rozległym zbiorem dzieł tego filozofa. Zawierając całą syntezę ówczesnej wiedzy, stanowiły one podstawy porządku racjonalnego we wszystkich dziedzinach życia ludzkiego. Obydwaj filozofowie do samych granic możliwości poznawczych próbowali zbadać podstawowe zasady rzeczywistości i zaproponować w oparciu o nie racjonalne podstawy całości życia ludzkiego. Dzieła te do dziś budzą podziw, stanowiły w przeszłości i stanowią dziś punkt odniesienia dla licznych badaczy i kontynuatorów myśli klasycznej. W tym sensie można powiedzieć, że cywilizacja europejska (łacińska) opiera się na naukowych podstawach, które były uzyskane, a potem weryfikowane w różnych dyskusjach, sporach i polemikach pomiędzy licznymi myślicielami. To właśnie jest godne podkreślenia, że metoda zbiorowej pracy intelektualnej stwarza każdemu pokoleniu możliwość uczestnictwa w tych dyskusjach i stałego aktualizowania rezultatów poznawczych i uwzględniania w nich zarówno osiągnięć poprzedników, jak i współczesnych myślicieli, a także dyskusji z innymi rozwiązaniami teoretycznymi czy kulturowymi zawartymi w innych cywilizacjach.

Zarys podstawowych problemów „akademickich”

a) Rozumność człowieka i racjonalność cnoty. Sokrates i Platon jako pierwsi usiłowali zbadać relacje, jakie zachodzą między ludzką cnotą a wiedzą (czy też poznaniem) i w pewnym stopniu chcieli utożsamić ją z rozumem, wiedzą, poznaniem dobra.

W jakim jednak stopniu jest to uprawomocnione? Czy rzeczywiście można mówić o całkowitej tożsamości cnoty i wiedzy? W kilku swoich dialogach Platon szczegółowo rozważał tę kwestię. Okazało się, że dopiero dojście i widzenie boskiego piękna gwarantuje zrodzenie prawdziwej cnoty, wtedy światło prawdy przeniknie „całego człowieka” tak, że wyzwoli go z wszelkich ograniczeń i umożliwi życie na miarę własnej „duchowej”, a więc prawdziwej jego natury. Zanim to jednak nie nastąpi, konieczne byłyby inne, mniej doskonałe rodzaje cnoty, w zależności od stopnia czy rodzaju posiadanej wiedzy. Przykładem może być ta oparta na słusznych mniemaniach, czy na wiedzy pozwalającej oceniać i wybierać między przyjemnościami. Dodatkowo wymagane byłoby tu również zaufanie czy to rządzącym w państwie, że prowadzą właściwą drogą do poznania pełnej prawdy, czy to jakiemuś przewodnikowi, a także wiara w to, że Idea Dobra istnieje w rzeczywistości i pochodzące od niej światło poznania jest możliwe do osiągnięcia. Paradoksalnie okazało się, że doskonała cnota, oparta na poznaniu najwyższej prawdy, z konieczności musi zawierać elementy zgoła niepoznawcze, jak zaufanie czy chociażby podporządkowanie się rządzącym w państwie. Jedynym wyjściem z tego paradoksu byłoby wspomniane „samorodne”, spontaniczne dojście do widzenia Idei Dobra. Filozof brał to pod uwagę, jednak rozumiał, że byłyby to przypadki wyjątkowe i niezmiernie rzadkie, dlatego też stworzył projekt idealnego, wychowawczego w swym charakterze państwa. Tu jednak powstaje problem, czy Idea Dobra naprawdę istnieje i faktycznie znajduje się na szczycie hierarchii bytów, czemu sprzeciwiał się dość zdecydowanie już bezpośredni uczeń Platona – Arystoteles. Arystoteles odmiennie od Platona pojmował człowieka, który nie jest już tylko duszą – duchem uwięzionym w ciele, ale pewną całością, koniecznym złożeniem dwóch bytowych współczynników: duszy – formy i organizowanej przez nią materii – ciała. Stąd też jego życie nie polega jedynie na życiu intelektu, który ponadto nie ma danych mu z góry gotowych idei – form poznawczych, tylko musi je sobie wypracowywać w procesie abstrakcji z przedmiotów poznawanych zmysłowo. Ponadto życie teoretyczno-intelektualne nie wystarcza do właściwego pokierowania działaniem, stąd pozostaje miejsce dla odmiennego rodzaju poznania praktycznego, przyporządkowanego właśnie działaniu oraz twórczego – wytwarzaniu. Toteż dla Arystotelesa cnota człowieka nie ma jednej, idealnej postaci – wiedzy, jak to było u Platona, gdzie pozostałe postaci cnoty były jakimś jej naśladownictwem czy podobieństwem, tak jak mniemanie jest tylko namiastką czy podobieństwem, a więc niedoskonałą postacią wiedzy. Dobroć człowieka polega na zespole trwałych dyspozycji, wśród których zachodzi pewna hierarchia, jednak ich jedność nie jest już platońską jednością doskonałego wzoru, ale analogiczną jednością wyznaczoną przez podmiot, który jednoczy w sobie wielość władz z przyporządkowanymi im dyspozycjami, które dotyczą zarówno życia poznawczego, jak i pożądawczego oraz wytwórczego. Najwyższą i najdoskonalszą sprawnością ludzką jest mądrość, będąca zwieńczeniem wiedzy naukowej i to ona ma zakreślać horyzont życiu praktycznemu i pokazywać jego cel. Również w jej osiąganiu i zastosowaniu realizuje się zarazem ludzkie szczęście, które jest najwyższym celem człowieka. Jednak aby mogła zachodzić, potrzeba uporządkowania wszelkich spraw praktycznych wraz z całym życiem pożądawczym, ponieważ życie praktyczne stwarza przestrzeń dla działania mądrości i tym samym umożliwia realizację szczęścia. Od strony funkcjonalnej zatem jedność cnót jest jednością przyporządkowania środków do celu. Życie praktyczno-pożądawcze będzie posiadało zatem swój własny zespół cnót.

b) Intelektualne podstawy nauki – konieczność i przyczynowość poznania naukowego

Arystoteles usystematyzował i dopracował to, co znajdywało się w pismach Platona. Poznać jakąś rzecz w sposób naukowy, czyli najlepszy z dostępnych dla człowieka, to poznać jej istotę, czyli to, dzięki czemu rzecz jest tym, czym jest, a co jest w niej czymś stałym, koniecznym dla istnienia tejże rzeczy, decydującym o jej tożsamości. Nadto rzecz poznawana (przedmiot poznania) musi być wieczna i niezmienna, bowiem zaprzestanie jej istnienia czyniłoby posiadaną wiedzę o niej bezprzedmiotową i nie można już wtedy mówić sensownie o prawdziwości wiedzy.

W rzeczach zniszczalnych tym, co jest konieczne, wieczne i niezmienne okazuje się być forma substancjalna, podobna u wielu jednostek, należących do tego samego gatunku. Możliwa jest więc wiedza naukowa o charakterze koniecznym. Charakterystyczną cechą poznania naukowego, związaną z jego ogólnością, jest według Arystotelesa jego przyczynowy charakter: wiedza naukowa jest poznaniem rzeczywistości poprzez odkrycie jej przyczyn. To stanowi zasadniczy jej cel, nieodłącznie związany z poznaniem prawdy, ponieważ nie poznaje się rzeczywistości bez odkrycia przyczyn. W opinii filozofa najważniejszym celem poznania jest zrozumienie przyczyny. Musi ona zatem być czymś koniecznym, od czego dany przedmiot czy fakt jest bezwzględnie uzależniony w bytowaniu. Poznanie naukowe ma wskazać taki czynnik realny (rację), dzięki któremu coś jest czymś (właśnie takim, jakim jest) z konieczności. Arystoteles twierdził, że pełne poznanie i wyjaśnienie czegoś polega na odkryciu czterech przyczyn: materialnej, formalnej, ruchu (sprawczej) i celowej. Fakt, że istnieje taka ilość i że są one właśnie takie, jest zdaniem Arystotelesa czymś oczywistym dla każdego, kto zastanowi się nad tym zagadnieniem. Uzupełniają się one wzajemnie i są konieczne dla istnienia danej rzeczy. Wszystko zatem, co istnieje i dzieje się w świecie, zawsze powstaje z jakiejś przyczyny. Coś nieuwarunkowane przyczynowo byłoby albo absurdalne, albo samo stanowiłoby Pierwszą Przyczynę – zasadę ostateczną wszechrzeczy. Natomiast pierwsze przyczyny czy zasady konkretnych rzeczy nie potrzebują już dalszego wyjaśnienia – są samozrozumiałe46 i samodzielnie istniejące, jak w przypadku substancji. Tym samym stanowią granicę i kres poznania oraz bytowania.

c) Natura życia pożądawczego i działania człowieka 

Aktywność ludzka nie wyczerpuje się tylko w szeroko pojętej racjonalności, poznawaniu – jako interioryzowaniu treści rzeczywistości czy w jej oglądzie, w teorii. W ludzkiej zdolności do różnorodnego działania – przy czym w odróżnieniu od aktywności czysto rozumowej, teoretycznej, której celem jest samo jej dokonywanie – chodzi o zwrócenie się i skierowanie swej aktywności jakby „na zewnątrz” podmiotu, w stronę jakiegoś przedmiotu. Jest on wtedy pewnym dobrem dla podmiotu, a więc czymś, co warto albo zdobyć i na różne sposoby posiąść, albo związać się z tym, by ubogacało ono w różny sposób działający podmiot, budowało go i umożliwiało jego spełnienie, czyli właściwe dla niego istnienie i działanie. Ta dynamiczna strona ludzkiego bytu określana bywa mianem wolności – to jest specyficznie ludzkiego sposobu działania, który wymaga do swej realizacji wszystkich czynników i elementów ją konstytuujących, jak popędy, uczucia, władze motoryczne wraz z samą wolą jako podstawową władzą działania – zwanych władzami pożądawczymi.
Dla Platona życie pożądawcze przestaje stanowić problem dopiero po osiągnięciu doskonałej cnoty, polegającej na wiedzy o dobru, która bierze się z poznawczego kontaktu z Ideą Dobra czy to w stanie preegzystencji duszy, czy w anamnezie lub też w jakichś stanach mistycznych (ekstatycznych). Wtedy albo ono zanika, oddając swe miejsce wzmożonej aktywności intelektu, albo zostaje w sposób doskonały uporządkowane i poddane w całości rozumowi. Bowiem właściwe życie człowieka, który jest duszą – duchem uwięzionym w ciele, polega na aktywności intelektu, spełniającego się w kontemplacji wiecznych idei. Dopóki to wszakże nie nastąpi, dusza jawi się jako troista w swej naturze: posiadająca w sobie trzy centra aktywności, co wyraża się w charakterystycznych dla niej działaniach: rozumnych, uczuciowo-gniewliwych i pożądawczych. Troistość duszy jest podstawą trójklasowego państwa, gdyż odpowiadają jej trzy stany (klasy) społeczne: filozofów – rządzących, żołnierzy – policjantów (strażników) oraz producentów (rolników, handlowców i rzemieślników). Ponieważ jedność i dążenie do niej jest paradygmatem doskonałej cnoty, w przypadku trzech czynników może ona zostać jedynie zagwarantowana przez wzajemne dopasowanie i ułożenie ich w harmonię. Dokonuje tego czynnik gniewliwo-uczuciowy, sprzymierzający się z rozumem i podlegający mu, o ile zostanie właściwie wychowany. Same bowiem pożądania są bezmierne, chaotyczne, nieograniczone i nieokreślone oraz z trudnością poddają się kontroli. Ponieważ trudno rozstrzygnąć, czy troistość duszy jest natury ontycznej, czy tylko funkcjonalnej (sam Platon nie przywiązywał do tego wagi, gdyż liczy się tylko życie intelektu), nie można inaczej określić cnoty w dziedzinie pożądawczej, jak tylko na sposób zewnętrznego opisu zgodności (harmonii) powyższych trzech czynników i wykonywanie przez każdy z nich swej funkcji w sposób określony przez rozum, bez przekraczania własnej miary. Określenie to stosował potem filozof w koncepcjach ekonomicznych i politycznych. Dla Arystotelesa jedność człowieka jest jednością ontyczną, natomiast wielość przejawia się w różnorodnych działaniach. Ponieważ jest on bytem potencjalnym, musi posiadać życie pożądawcze, skierowane do różnego rodzaju dóbr doskonalących go, aktualizujących jego potencjalności. Dobra te tworzą hierarchię na zasadzie przyporządkowania o charakterze celowym: jedne do drugich jako środki do celu oraz w odniesieniu do władz ludzkich jako niższe lub wyższe (doskonalsze) cele. Tylko Bóg, będąc doskonały, tj. w pełni zaktualizowany, nie posiada życia pożądawczego skierowanego do czegoś poza Nim. Przeciwnie – sam jest ostatecznym przedmiotem pożądania przez wszystko inne i żyje On czystym życiem intelektu, bowiem jest intelektem mającym jako przedmiot kontemplacji Samego Siebie. Zasadnicza jedność bytowo-strukturalna człowieka jest podstawą spójności działania różnych władz występujących w człowieku i jakiegoś ich wzajemnego powiązania. Funkcjonowanie władz cielesnych determinuje działanie władz wyższych, należących do duszy. Ludzka cnota będzie zatem polegała na wyborze odpowiednich dóbr i odpowiedniej aktywności władz pożądawczych, dzięki którym dokonuje się działanie człowieka. Władze te muszą zostać odpowiednio poinformowane co do natury dobra (w poznaniu teoretycznym) i sposobu jego osiągnięcia (w poznaniu praktycznym), ich aktywność wymaga zatem ukierunkowania i kontroli. Cnota w dziedzinie pożądawczej polegać będzie na posiadaniu zespołu odpowiednich trwałych dyspozycji, przy czym ich stosowność i właściwe skierowanie wyznacza mądrość i roztropność. Dyspozycje te określają i doskonalą zarówno działania człowieka, jak i sposób odnoszenia się do namiętności, uczuć i przeżyć, które budzą się we władzach pod wpływem dostrzeżonych dóbr. Prawidłowa aktywność pożądawcza skutkuje uporządkowaniem całego życia praktycznego człowieka tak, że znajduje on czas i środki dla realizowania się w czynnościach teoretycznych (czego wzorem jest Absolut), najlepiej wespół z przyjaciółmi, którzy będąc wzajemnie sobie życzliwi, wspomagają się w dążeniu do tego najwyższego dla każdego dobra. 

d) Rozważania o roli sztuki (kultury) w życiu ludzkim

W przedstawianiu swych koncepcji obydwaj filozofowie (Platon i Arystoteles) bardzo często odwoływali się do sztuki, wskazując na pewne analogie z tej dziedziny i podając liczne przykłady, mające ilustrować i rozjaśniać pewne problemy z zakresu teorii bytu czy teorii moralności. Jest to zrozumiałe, gdyż już wtedy istniały stosunkowo liczne sztuki, których obecność w życiu każdego człowieka jest niewątpliwa. Oczywiście w starożytności termin sztuka (techne) obejmował swym zakresem wszelką wytwórczość, nie tylko tak zwaną przez nas „twórczość artystyczną”. Jakiekolwiek wytwarzanie (poiesis) wiązało się z obecnością odpowiedniej sprawności-dyspozycji techne. Oczywiście nie każde wytwarzanie jest na miarę mistrza, tak też i obecność sztuki będzie proporcjonalna. Ten normatywny aspekt sztuki wydobył H.J. Kraemer, nawiązując do obecnej w pismach Platona koncepcji swoistej funkcji, jaką posiada każda sztuka. Owa funkcja konstytuuje istotę danej sztuki w tym sensie, że występowanie danej funkcji (tj. wytwarzanie zamierzonych dzieł) świadczy o obecności tej sztuki tym bardziej, im lepiej to dzieło jest wykonywane. Jeśli występują odchylenia od normy, jaką wyznacza doskonałość dzieła, to w skrajnym przypadku można mówić o braku sztuki. Faktyczność i doskonałość dzieła wyznacza obiektywny i realistyczny charakter normy zawartej w swoistej funkcji każdej rzeczy. W platońskiej koncepcji cnoty zaznacza się analogia z dziedziną sztuki. Doskonałe (najlepsze) spełnianie swoistej funkcji ujawnia właśnie swoistą cnotę, jaka wiąże się z tą funkcją.

W przypadku duszy jest nią pełnia życia, wyrażająca się w sprawiedliwości jako doskonałej harmonii trzech centrów działania wypływającego z duszy. Pełnia życia z konieczności wiąże się z eudaimonią – stanem spełnienia się życia – szczęścia. Teoria swoistej funkcji dotyczy nie tylko sztuk i cnoty, ale wszystkich przedmiotów natury. Każdy ma zatem swą charakterystyczną funkcję i odpowiadającą jej swoistą cnotę, która powoduje, że owa funkcja spełniana jest najlepiej61. Widać więc, że sztuka i cnota stoją bardzo blisko siebie, a czymś, co je łączy, jest wiedza, która pozwala twórcy (rzemieślnikowi) wytwarzać dobre (doskonałe) przedmioty, a komuś działającemu doprowadzać swe czyny do celu w mistrzowski sposób. Naturalne jest więc, że Arystoteles zaliczył potem sztukę do trwałych dyspozycji związanych z poznaniem prawdy. Platon dość obszernie pisał o twórczości, jako że ta dziedzina ludzkiej aktywności –według niego – pełni istotną rolę w budowaniu i w poprawnym funkcjonowaniu idealnego ustroju państwowego. W tym kontekście sztuka utożsamia się z działaniem: filozof ten często stosował terminy techne i arete zamiennie, co jest zrozumiałe w kontekście wyżej przedstawionych zależności. Arystoteles natomiast wyraźnie odróżnił działanie od tworzenia i wprawdzie wśród trwałych dyspozycji związanych z poznawaniem prawdy umieścił sztukę, to jednak jej cel jest czysto nadrzędny: ma na względzie dobro wytworu, nie zaś powodzenie w działaniu, jak cnota moralna. Z tego względu sztuka doskonali człowieka tylko pośrednio, mianowicie na tyle, na ile jej wytwory przyczyniają się do dobrego działania lub są w nim wykorzystywane. Dla obydwu filozofów fakt obecności sztuki i jej wytworów w życiu ludzkim stanowił istotną inspirację ich rozważań, gdyż rozumieli jej wpływy i zagrożenia z nią związane, jeśli nie zostanie ona jakoś umiejscowiona w perspektywie ostatecznych przeznaczeń człowieka i nakierowana na nie. Dlatego starali się określić jej naturę i określić jej miejsce w życiu człowieka, a tym samym jej stosunek do moralności, jako czegoś dla niego podstawowego, gdyż będącego warunkiem szczęścia. Platon widział istotę sztuki w naśladowaniu, stąd kryterium jej słuszności czy dobroci stanowi naśladowany przedmiot. Toteż trudno mówić w takiej koncepcji o twórczości, gdyż jedynym właściwym twórcą jest Bóg, stwarzający idee – wzory naśladowane potem przez człowieka w różnego rodzaju aktywnościach. Pewną namiastką twórczości byłaby tylko sprawność realizacji, tj. wcielania naśladowanego idealnego przedmiotu w jakimś materiale. Wzorcem prawdziwej sztuki jest Demiurg, który miał naśladować idee (po ich uprzednim wytworzeniu) i „wcielać” je w materię na sposób wprowadzania w nią porządku i harmonii, jakie istnieją w świecie idei. Filozof, który poznawczo dociera do najwyższych zasad i wprowadza obecny w nich boski porządek w siebie i w życie społeczne, jest ideałem prawdziwego człowieka i władcy. Rzemieślnicy, którzy poznają niższe idee – te dotyczące przedmiotów codziennego użytku, pełnią wprawdzie służebną, ale istotną funkcję w państwie, podtrzymując jego prawidłowe funkcjonowanie. Natomiast wszyscy inni artyści, którzy ani nie docierają do najwyższej prawdy, ani nie produkują rzeczy przydatnych w codziennym życiu, powinni zostać poddani ścisłemu nadzorowi. Jeśli będą tworzyć zgodnie z nakazanymi przez rządzących regułami i wzorcami, ich działalność będzie pożyteczna dla społeczności. Lecz jeśli zechcą naśladować czy to rzeczywistość zewnętrzną, a więc materialną, czyli naśladować coś, co samo jest naśladownictwem lub też różne charaktery czy sytuacje w celu zyskania poklasku tłumu i zwiększenia własnej popularności, mają zostać wydaleni z państwa. Bowiem taka działalność jest szkodliwa wychowawczo, gdyż oddala ludzi od prawdy i wzbudza w ich duszach takie stany, których za wszelką cenę należy unikać. O ile u Platona cnota i sztuka w swej najwyższej postaci utożsamiają się ze sobą, a w niższych sztuka została podporządkowana wymogom cnoty, o tyle u Arystotelesa stanowią one dwa odrębne rodzaje aktywności ludzkiej, a twórczość ma swe charakterystyczne czynności. Ponieważ żadne idee nie są uprzednio dane z góry, to artysta sam musi je sobie wypracować. Jednakże nie zachodzi tu dowolność: Stagiryta zgadzał się z koncepcją naśladowania jako istoty sztuki. Nie jest to wszakże proste kopiowanie rzeczy po prostu napotkanych w świecie, lecz wymaga odczytania celowego (czy ogólnie racjonalnego) porządku natury i takiego wytwarzania nowych przedmiotów, których sposób działania jest podobny do panującego w naturze. Właściwa twórczość składa się ze skonstruowania pomysłu-idei wytworu i pokierowaniem jego produkcją, zgodnym z kryteriami odczytanymi w świecie osób i rzeczy spotykanych w naturze. Wszelkie wytwory mają być zatem celowo skonstruowane: zestawione w taki sposób z części czy tak ukształtowane, by spełniały cel, do jakiego zostały zaplanowane. Najogólniej ten cel polega na uzupełnianiu braków pozostawionych przez naturę. Dostrzeżone przez człowieka braki są racją istnienia sztuki, a zarazem gwarancją jej wolności: od inwencji artysty będzie zależeć sposób, w jaki zostaną uzupełnione. W tym sensie sztuka pełni służebną rolę w stosunku do moralności: zadaniem sztuki będzie dostarczenie odpowiednich środków czy narzędzi tam, gdzie działanie tego wymaga. Toteż rzemiosło czy inną twórczość jako czynności służebne Arystoteles pozostawił niewolnikom i obcym, zaś wykluczył je z zajęć obywatela, który powinien zajmować się tylko filozofią i praktykowaniem cnót w życiu indywidualnym i społecznym. W przenośnym tylko znaczeniu można by za twórczość uznać swego rodzaju „tworzenie siebie”, dzięki nabywaniu dyspozycji i kształtowaniu własnego działania i życia. Skutki tego można oceniać w kategoriach dobroci i słuszności, a także piękna. Uzasadnione wydaje się stwierdzenie, że ideał piękna-dobra (kalokagathia) przenikający całą antyczną kulturę, znalazł u Platona i Arystotelesa swe racjonalne uzasadnienie, choć sposób jego przeprowadzenia i wyniki różnią się w zależności od ich rozumienia świata i człowieka. 

e)  Poszukiwanie racjonalnych podstaw religii i jej rola w życiu ludzkim

Wydaje się, że rola religii i wiary w bogów dla życia jednostki i społeczności została prawdopodobnie najwyraźniej określona w ostatnim dziele dojrzałego i doświadczonego życiowo Platona – w Prawach.

Analogicznie jak w Politei, filozof szkicował zarys idealnego ustroju, tu jednak próbował zaprojektować dość szczegółowo system prawny dla idealnej społeczności65. Odniesienie swego życia do Najwyższej Przyczyny w różnych aspektach jej bytowania lub relacji do świata stanowi ważne momenty konstytuujące dobroć człowieka66. Z tego też powodu Platon i Arystoteles dość starannie starali się określić naturę Boga i Jego relacji do świata, a na tym tle właściwe odniesienia człowieka do rzeczywistości boskiej. Stali się oni zatem niejako reformatorami religijnymi, którzy starali się przekroczyć warstwę mityczno-poetycką oficjalnej, państwowej religii i chcieli nadać postawom religijnym racjonalne podstawy. Dostrzegli kluczową jej rolę dla życia indywidualnego i społecznego człowieka. Bóg jako twórca świata (Platon) i jego ostateczna przyczyna (Arystoteles) jest miarą postępowania człowieka, wzorcem jego dobroci i gwarantem porządku kosmicznego ispołecznego. Bezbożność, niewiara czy ateizm okazały się zagrożeniem dla życia indywidualnego ispołecznego. Przekonanie o istnieniu opatrzności indywidualnej, stałości, niezmienności, prawdomówności i dobroci Boga sankcjonuje moralność i do pewnego stopnia wyznacza treść ludzkiej cnoty oraz zakreśla granice działaniom człowieka. Bóg także okazuje się być dla nich wzorem w tym sensie, że Jego działanie staje się przedmiotem naśladowania, dzięki czemu następuje upodobnienie się do Niego. Nie jest On natomiast celem człowieka w tym sensie, że nie ma możliwości zaistnienia relacji osobowej człowieka w stosunku do Boga. Według Platona, w wyniku długiej ascezy, mającej opanować i zharmonizować to, co niższe, cielesne i poddać to panowaniu rozumu, a także dzięki wysiłkowi poznawczemu, człowiek może osiągnąć po części już na ziemi, a w pełni po śmierci to, co jest normalnie udziałem bogów – kontemplację prawdy płynącej z wiecznych i doskonałych idei67. Arystoteles wprawdzie sam mówił o kontemplacji Boga jako ostatecznym celu, jednak nie wydaje się, aby miał to być bezpośredni ogląd Jego istoty, a tylko widzenie Jego relacji do świata czy rozumienie Go jako ostatecznego celu rzeczywistości. Dla Arystotelesa religia była niezbędnym składnikiem życia indywidualnego i społecznego, podobnie jak dla jego mistrza, różnica jednak polega na tym, że nie precyzował on tak dokładnie zagadnień ściśle religijnych, ograniczając się do samej teologii, w zasadzie utożsamiając swą metafizykę z teologią68. Można jednak pokusić się o pewną hipotezę: skoro jego życiorys i pisma dowodzą, że znał dokładnie naukę swego mistrza i pewnym zagadnieniom w niej zawartym poświęca sporo polemicznej uwagi, szczególnie ideom, koncepcji państwa i ustroju, zagadnieniu dobra, natomiast sprawy związane z religią zajmują stosunkowo niewiele miejsca, to można z dużym prawdopodobieństwem przyjąć, że zgadzał się z poglądami swego poprzednika w dziedzinie religii, pomimo tego, że różnił się od niego znacznie w samym pojmowaniu Absolutu. Miejsca, w których można znaleźć cokolwiek na temat kultu czy bożej służby, sprawiają wrażenie głębokiego przekonania, oczywistości i konieczności faktu obecności religii w życiu społecznym czy indywidualnym69. f)  Poszukiwanie istoty życia społecznego i właściwych form jego ukształtowania70 W czasach współczesnych polityka, ze względu na niemal powszechny niewłaściwy sposób jej uprawiania (prawie całkowity brak rozumienia dobra wspólnego, partyjnictwo i prywata) i określone zaszłości historyczne, straciła reputację i cieszy się złą sławą. I to do tego stopnia, że za cnotę powoli zaczyna uchodzić swego rodzaju „apolityczność”, zaś samo czyjeś zainteresowanie polityką jest podejrzane. Podobna sytuacja i klimat wokół polityki miały wszakże miejsce już w starożytności, jednak nie było jeszcze indywidualizmu i panowało wciąż bardzo silne przekonanie o doniosłości życia politycznego, czy w ogóle społecznego dla kształtowania się losów jednostki i jej spełnienia się. Dlatego Platon iArystoteles nie mogli pozostawić tej dziedziny życia ludzkiego bez poddania jej refleksji teoretycznej, zarysowania pewnego ideału czy postaci wzorcowej, normatywnej. Chodziło też o wysunięcie pewnych postulatów praktycznych, które miały prowadzić do uzdrowienia życia politycznego i bardziej pozytywnego wpływu na życie społeczności ludzkiej. W wyniku dociekań tych filozofów okazało się, że życie społeczne (ze szczególną w nim rolą polityki) tak naprawdę stanowi przestrzeń, w której realizuje się ludzka dobroć i dzięki cnotliwemu życiu następuje spełnienie się człowieka. Tak więc właściwie ukształtowana społeczność polityczna z odpowiednim ustrojem stanowi ostateczny horyzont ludzkiej szczęśliwości. Było to konieczne, kiedy nie zaistniało jeszcze Objawienie chrześcijańskie, które przyniosło perspektywę spełnienia się człowieka w osobowej relacji z Bogiem – Osobą najdoskonalszą – w wieczności przez religię. Funkcjonujące rozwiązania społeczne (polityczne) wywierały więc istotny wpływ wychowawczy na człowieka, umożliwiając albo znacznie utrudniając jego spełnienie się w szczęściu. Powszechne zaistnienie chrześcijaństwa w życiu publicznym Europy zmieniło pod tym względem sposób myślenia o spełnieniu się człowieka, przestawiając niektóre akcenty. Niemniej główna myśl starożytnych o celu państwa, które powinno dbać o wychowanie obywateli i umożliwiać im dobre życie zgodne z cnotami wciąż pozostaje aktualna, tak jak wciąż aktualny jest naczelny cel życia ludzkiego – jego spełnienie się w szczęściu. Relacje społeczne człowieka obydwaj filozofowie starali się w maksymalnym stopniu kształtować na miarę ludzkiej cnoty, idąc w tym za przedsokratejskimi już przekonaniami o tym, że z konieczności musi ona mieć charakter polityczny, a więc uzdalniająca człowieka do dobrego, rozsądnego życia z innymi ludźmi w społeczności politycznej (państwie). Początkowo ujawnia się to w ich koncepcjach ekonomii – a więc życia rodzinno-gospodarczego, które z natury przyporządkowane jest bytowaniu ludzi jako obywateli wspólnoty politycznej. I chociaż uArystotelesa ogniskuje się ono wokół elementarnej jednostki życia społecznego – domostwa, w którym wiedzie swe życie rodzina, a u Platona w zasadzie zaciera się różnica między ekonomią a polityką, zaś czysto ekonomiczne relacje wymiany produkowanych dóbr są początkiem państwa, to jednak wszystkie szczegółowe dziedziny tradycyjnie należące do ekonomii, rozpatrywane są przez nich z punktu widzenia cnoty – dobroci ludzkiej, a więc zgodności lub niezgodności z nią. Działalność ekonomiczna nie może bowiem toczyć się swym własnym biegiem, a stanowiąc poważną część wysiłków życiowych każdego człowieka, musi zostać odpowiednio uporządkowana, jeśli ma nie stanowić przeszkody w spełnieniu się człowieka. W stopniu najwyższym cnota okazuje się być polityczną w rozważaniach Platona i Arystotelesa, odnoszących się do relacji między obywatelami w państwie, które stają się prawidłowe dzięki sprawiedliwości. Obydwaj myśliciele potwierdzili w nich tradycyjne przekonanie o tym, że w niej zawiera się pełnia cnoty. Istotnym zamierzeniem (i osiągnięciem) Platona było pokazanie sprawiedliwości w niej samej i udowodnienie, że jest godna posiadania dla niej samej, a nie tylko ze względu na różne skutki zewnętrzne, które przynosi oraz na uwarunkowania społeczne, mające wymuszać taką czy inną jej postać lub zgodne z nimi postawy.

Człowiek zatem sprawiedliwy przez swoje wewnętrzne uporządkowanie odzwierciedla w sobie porządek kosmosu, pochodzący od Boga. W ten sposób sprawiedliwość łączy w sobie ludzki i boski porządek, będąc istotą postawy religijnej. Według Arystotelesa, sprawiedliwość jest cnotą doskonałą, gdyż gwarantuje właściwe działania nie tylko wobec siebie, ale i wobec innych. W swym ogólnym rozumieniu jest albo posłuszeństwem takiemu prawu, które prawodawca układał z intencją uzyskania pełnej cnoty obywateli. Polega to na uwzględnieniu szczegółowych wymagań, których zachowywanie czyni człowieka doskonałym, albo jest cnota taką dyspozycją, która uzdalnia człowieka do uwzględniania w swych działaniach ładu, porządku i proporcji między własnym a cudzym dobrem. To wszakże dobro tak naprawdę nie jest do końca „cudzym”, gdyż wszyscy obywatele żyją we wspólnocie politycznej, która umożliwia im szczęśliwe życie i stąd są wzajemnie od siebie zależni. Toteż wykraczanie przeciwko dobru innych (pragnienie, by czegoś „mieć więcej” ich kosztem lub by niesłusznie „mieli mniej”) okazuje się właściwie także szkodzeniem samemu sobie. Myśl o ładzie, porządku i harmonii, występującą u Platona, Arystoteles przeniósł na konkretne dziedziny dokonywania się relacji międzyludzkich, takie jak podział dóbr i obciążeń, regulowanie zobowiązań, zawieranie umów i wynagradzanie krzywd. Tym samym dał realne podstawy cywilizowanego i racjonalnego współżycia między ludźmi w państwie, opartego na dobru i prawdzie, a nie na przemocy i sile. Rozważania na temat natury i roli państwa dla życia ludzkiego były dla obydwu filozofów już tylko skutkiem, przeniesieniem uwagi z pojedynczego człowieka na całość otaczających go relacji społecznych. Tak jak jego życie w wymiarze biologicznym zależy od tego, czy napotka on wokół siebie sprzyjające warunki do odżywiania się, schronienia i dłuższego przebywania, tak okazało się, że jego życie duchowe zależy do ukształtowania wspólnoty politycznej, która jest naturalnym środowiskiem duchowym człowieka. Źle uformowana uniemożliwi mu dobre życie i spełnienie się, a nawet w skrajnym przypadku, jak okazało się na przykładzie Sokratesa, może go przyprawić o śmierć. Toteż z najwyższą starannością i zaangażowaniem Platon i Arystoteles przyglądali się naturze państwa, starając się ją ująć i zrozumieć oraz tak zaprojektować jej funkcjonowanie, aby jak najbardziej służyła cnocie i spełnieniu się człowieka.

Powstanie i rola uniwersytetów.  

Czas wczesnego średniowiecza po zamknięciu Akademii Platońskiej to okres funkcjonowania w Europie różnych szkół czy ośrodków badawczych, studiów zajmujących się edukacją młodzieży i szczegółowymi zagadnieniami, ze szczególną rolą szkół teologicznych, zajmujących się kształceniem przyszłego duchowieństwa i kultywowaniem rozwijającej się teologii, rozumianej jako racjonalizacja Objawienia chrześcijańskiego za pomocą metod, narzędzi i języka wypracowanego zasadniczo w filozofii i jej naukach pomocniczych, jak logika, analiza języka (filologia) i historia filozofii.

Pierwszy uniwersytet powstał Bolonii [1088 r. umowna data -dop. red.] jako wydział prawa świeckiego i kanonicznego, z czasem rozbudowując się o kolejne wydziały. Najsłynniejszym w średniowieczu stał się Uniwersytet Paryski [1253 r. data powstania, dop. red.] kształtujący się jako studium filozoficzno-teologiczne, a z czasem stworzył kanon struktury uniwersyteckiej w postaci czterech wydziałów: filozoficznego, teologicznego, medycznego i prawa (świeckiego i kanonicznego). W ten sposób problematyka zapoczątkowana i stopniowo rozwijana w Akademii Platona, wzbogacona o tradycję prawną rzymską i analizę Objawienia chrześcijańskiego zaczęła być metodycznie badana, rozwijana i przekazywana kolejnym pokoleniom studentów. Stopniowy rozwój i powstawanie nowych uniwersytetów i zwiększanie się liczby wykształconych ludzi w poszczególnych krajach doprowadził do ukształtowania się chrześcijańskiej, racjonalnej kultury i cywilizacji europejskiej.

Rolą uniwersytetu było stworzenie i podtrzymywanie wspólnoty badaczy i nauczycieli, zjednoczonej we wspólnym wysiłku odkrywania i przekazywania uczniom prawdy o rzeczywistości świata, człowieka i Boga zarówno we wszystkich aspektach, konstytuujących poszczególne dziedziny badania, które z czasem wzbogacano. Naczelne zadanie uniwersytetu polega na strzeżeniu prawdy o Bogu człowieku i świecie, osiągniętej w dotychczasowych badaniach, jak również jej rozwijaniu przez nowe badania i odkrycia, i przekazywaniu coraz to nowym pokoleniom studentów, a poprzez ich obecność jako absolwentów w różnych miejscach życia społecznego – budowanie na tej podstawie racjonalnej i ludzkiej kultury, dostosowanej do prawdy o człowieku jako osobie.

Artykuł pochodzi z czasopisma Człowiek w kulturze nr 27

Dla większej przejrzystości artykuł pozbawiony został przypisów, jeżeli ktoś z czytelników chce mieć go w wersji oryginalnej, może go pobrać z tego linku 

 Opracowanie Mariusz Jabłoński